مسئله‌ی آزادی

28 Nîsan 2014 Duşem

ندایی را از ژرفای وجودم می‌شنوم که می‌گوید: «گویی هدف كیهان، آزادی است». به كرّات از خویش پرسیده‌ام كه آیا كیهان حقیقتاً به‌دنبال آزادی است؟ این‌كه آزادی تنها به‌منزله‌ی جستجویی ژرف در جامعه‌ی انسانی خوانده شود، همیشه در نظرم ناقص جلوه كرده است؛ با خود اندیشیده‌ام كه قطعاً جنبه‌ای مرتبط با كیهان دارد. هنگامی كه به سنگ بناهای اساسی كیهان یعنی دوگانه‌ی ذرّه‌ـ انرژی می‌اندیشیم، بدون احترازورزی تأكید می‌كنم كه انرژی به معنای آزادی است. اعتقادم این است كه ذرّه‌ی مادّی نیز پاكت كوچك انرژی است كه در وضعیتی محكوم به‌سر می‌برد. نور صورتی از انرژی است. آیا میزان برخورداری نور از سیّالیّتی آزاد را می‌توان انكار نمود؟ ناچاریم با این نكته نیز موافقت كنیم: كوانت‌ها كه به‌مثابه‌ی ریزترین صورت ذرّات انرژی تعریف می‌شوند، بایستی در حكم عاملی كه تمامی تنوعات امروزین را توضیح می‌دهند، بار معنایی داده شوند. بله، حركت[یا جنبش] كوانتومیك نیروی پدیدآورنده‌ی تمامی تنوعات است. ناگزیر می‌پرسم كه آیا این همان خدایی است كه همیشه در جستجوی آن هستند؟ وقتی گفته می‌شود كه فراـ‌كیهان كاراكتری دقیقاً كوانتومی دارد نیز، باز هم دچار شعف می‌‌گردم و می‌گویم شاید! همچنین خود را از این پرسش برحذر نمی‌دارم: آیا این همان چیزی است كه «قوّ‌ه‌ی خلاّقه‌ی خدایی از خارج[طبیعت]» می‌نامیده می‌شود؟

به نظر من عدم خودمداری در موضوع آزادی و دچار نگشتن به تقلیل‌گرایی انسانی، دارای اهمیت است. آیا تقلاّی عظیمی كه یك حیوان قفسی برای آزادی صرف می‌كند، امر قابل انكاری است؟‌وقتی چهچه و آوازخوانی بلبل از بهترین سمفونی‌ها فراتر می‌رود، این حقیقت را جز از طریق مفهوم «آزادی» با كدامین اصطلاح می‌توانیم توضیح دهیم؟ اگر اندكی پیش‌تر رویم، آیا تمامی اصوات و الوان كیهان سبب اندیشیدن به آزادی نمی‌شوند؟‌تمامی تلواسه‌ها و تقلاّهای یك زن ـ‌به‌منزله‌ی اولین و آخرین برده‌ی دچار عمیق‌ترین وضعیت بردگی در جامعه‌ی انسانی‌ـ به‌غیر از جستجوی آزادی با كدامین اصطلاح قابل ایضاح است. اینكه «آزادی» از طرف ژرف‌اندیش‌ترین فیلسوفانی نظیر اسپینوزا به «برون‌شد از جهالت» و «نیروی معنا[شناختی]» تعبیر شده است، آیا به همان چیز ختم نمی‌گردد؟

در صدد نیستم مسئله را در مضمون و محتوای بی‌نهایت آن، غرق گردانم. به‌علاوه اجازه‌نمی‌دهم موردی تحت عنوان وضعیت «محكومیت» مادرزادی‌ام نیز بر زبان آید. اثبات آن، این است: جز چند جمله اندر یاد پرومتئوس، به هیچ وجه سرودن شعر را كه به نوعی جستجوی آزادی نیز می‌باشد، نیازموده‌ام. می‌دانیم كه آن نیز به‌غیر از خیالین‌بودن، معنایی ندارد. اما آیا می‌توان از این امر چشم پوشید كه یك رهرو و پیگیرِ توانمند و شگفتی‌آفرینِ معنای آزادی هستم؟

این مقدمه‌ی كوتاه ما به هنگام طرح پُرسمان آزادی اجتماعی، جهت یادآوری ژرفای موضوع است. تعریف جامعه به‌صورت طبیعتی كه پیشرفته‌ترین تمركز هوش را داراست، در زمینه‌ی تحلیل آزادی نیز روشنگر می‌باشد. حوزه‌های متمركز هوش، حوزه‌هایی هستند كه نسبت به آزادی حساس می‌باشند. این سخنی بجاست كه هر جامعه به اندازه‌ای كه هوش، فرهنگ و نیروی عقلانیِ خویش را به‌گونه‌ای متراكم افزایش داده باشد، به همان میزان زمینه‌ی آزادی را برای خویش فراهم نموده است. همچنین این عبارت نیز گفته‌‌ی صحیحی می‌باشد: جامعه به اندازه‌ای كه خویش را از این ارزش‌های هوشی، عقلانی و فرهنگی محروم نماید و یا محروم گردانده شود، به همان اندازه در بردگی می‌زید.

هنگام غور در باب قبیله‌ی عبرانی، همیشه دو ویژگی بنیادین‌‌شان به ذهنم خطور می‌كند. اولی، كاركُشتگی و مهارت‌شان در زمینه‌ی پول است. همیشه حكمرانی پول را در دستشان نگه داشتند. هم از نظر تئوریكی و هم پراكتیكی به‌طور اكمل می‌دانند كه با این كار قادر خواهند بود جهان را به خویش وابسته سازند و حتی تحت فرمانروایی خویش درآورند. می‌توانیم این را حكمرانی بر جهان مادّی نیز بنامیم. به نظر من، زبردستی و مهارت بهترشان در اجرای مورد مهم‌ترِِ دومی یعنی هنر حكمرانی معنوی است. یهودیان ابتدا از راه پیامبران، سپس نویسندگان، و در دوران مدرنیته‌ی كاپیتالیستی از طریق همه‌نوع فیلسوف، دانشمند و هنرمندان و زنان‌شان یك حكمرانی فرهنگی معنوی را برقرار نموده‌اند كه تقریباً به قدمت تاریخ است. بنابراین گفتن اینكه هیچ قبیله‌ای به اندازه‌ی قبیله‌ی عبرانی ثروتمند و آزاد نیست، تشخیصی است كه تا حد غایی صحیح می‌باشد. ذكر چند نمونه در رابطه با عصرمان، صحت این واقعیت را بیش از پیش تصدیق خواهد نمود. اكثریت قریب به اتفاق حكمرانان واقعی سرمایه‌ی فینانس‌كه بر اقتصاد گلوبال حكم می‌رانند، ریشه‌ای عبرانی دارند، یعنی یهودی‌اند. سخن‌گفتن از اسپینوزا در زمینه‌ی پیدایش فلسفه‌ی معاصر، ماركس در جامعه‌شناسی، فروید در روانشناسی، اینشتین در علم فیزیك و افزودن صدها طراح و تئوریسین هنری، علمی و سیاسی به اندازه‌ی كافی می‌تواند نیروی روشنفكری یهودی را نشان دهد. آیا می‌توان حكمرانی یهودیان در عالم روشنفكری را انكار نمود؟‌

اما در روی دیگر سكّه، سایرین و دیگرانِ جهان وجود دارند. غنای مادّی‌ـ معنوی و نیرو و حكمرانی یك طرف، به قیمت محرومیت، ضعف و رمگیِ دیگران تحقق می‌یابد. بنابراین سخن مشهوری كه ماركس جهت پرولتاریا بر زبان راند یعنی «اگر پرولتاریا می‌خواهد خویشتن را آزاد كند(و به عبارتی دیگر رهایی بخشد)، چاره‌ای غیر از آزاد‌سازی تمامی جامعه ندارد»، برای یهودیان نیز مصداق دارد. گویی كه ماركس با تأمل در باب یهودیان این سخن را بر زبان رانده است. اگر یهودیان می‌خواهند از آزادی‌هایشان یعنی ثروت، نیروهای معنا[شناسانه] و هوش خویش اطمینان یابند، راهی ندارند جز اینكه جامعه‌ی جهانی را به‌شكلی مشابه ثروتمند نمایند و از نظر معنوی نیرو ببخشند. در غیر این‌صورت، هرلحظه ممكن است هیتلرهای نوینی در مقابل‌شان سربرآورند. از این نقطه‌نظر رهایی یهودیان یعنی آزادی‌شان، تنها هنگامی میسّر می‌گردد كه به‌صورت درهم‌تنیده با رهایی و آزادی جامعه‌ی جهانی مورد تأمل واقع شود. نباید شكی به دل راه داد كه این شرافتمندانه‌ترین وظیفه جهت یهودیانی است كه دستاوردهای بسیاری را برای انسانیت به ارمغان آورده‌اند. بنابراین از نسل‌كُشی‌های وحشتناك یهودیان نیز می‌توان دریافت كه ثروت و اعتبار معنوی‌ای كه بر روی محرومیت و جهالت دیگران استوار باشد، حاوی هیچ‌نوع ارزش حقیقیِ آزادی[مدارانه‌ای] نیست. معنای حقیقی آزادی در این خصلتش نهفته است: گذار از تمایز ما‌ـ دیگران و قابلیت سهیم‌شدن همگان در آن.

اگر نظام تمدن مركزی را بر پایه‌ی مسئله‌ی آزادی مورد ارزیابی قرار دهیم، می‌بینیم كه مضمونی از بردگی را داراست كه به‌تدریج چندلایه و مضاعف می‌گردد. بردگی در سه وجه به‌شكلی نیرومند رخ می‌نمایاند: ابتدا بردگی ایدئولوژیك برقرار می‌شود. ایجاد خدایانِ حكمران و هراس‌انگیز از متولوژی‌ها، به‌ویژه در جامعه‌ی سومریان امری بسیار جالب توجه و قابل درك می‌باشد. بالاترین طبقه‌ی زیگورات‌ها به‌منزله‌ی مكان خدا كه بر اذهان حكم می‌راند، طرح می‌شود. طبقات میانی، ستادهای مدیریت سیاسی كاهنان می‌باشند. پایین‌ترین طبقه نیز به‌عنوان طبقه‌ی كاركنان صنعت‌گر و زارعی كه به هر نوع كار تولیدی وادار می‌گردند، تدارك دیده می‌شود. این مدل از حیث ماهوی تا به امروز تغییری نیافته و تنها به یك موقعیت عظیم توسعه‌ـ پراكنش دست یافته است. این داستان پنج هزار ساله‌ی نظام تمدن مركزی، انگاره‌ا‌ی مربوط به تاریخ است كه بیشتر از تمامی دیگر تصورات، به واقعیت نزدیك است. به عبارت صحیح‌تر، از حیث تجربی یك واقعیت قابل مشاهده است. بررسی و تحلیل زیگورات، همان واكاوی نظام تمدن مركزی است؛ بنابراین به‌معنای نشاندن نظام جهانی كاپیتالیستی امروزین بر روی بنیان‌های واقعی خود و تحلیل آن می‌باشد. پیشرفت مداوم سرمایه و قدرت به‌شكل توده‌ای [یا كمولاتیو]، یك روی سكّه بوده و در روی دیگر آن بردگی، گرسنگی، فقر و رمه‌آساشدگیِ وحشتناكی وجود دارد.

چگونگیِ تعمیق‌یافتن مسئله‌ی آزادی را بهتر درك می‌كنیم. نظام تمدن مركزی، بدون اینكه جامعه را به‌تدریج از آزادی محروم نماید و به درجه‌ی جامعه‌ی رمه‌آسا تنزل دهد، قادر به خود‌‌ـ‌استمراربخشی و حفظ موجودیتش نخواهد بود. راه‌حل موجود در منطق نظام، دستگاه‌های سرمایه و قدرت بیشتری را پدید می‌آورد. این نیز به معنای به‌فقر و مسكنت درافتادن و رمه‌شدگیِ هرچه افزون‌تر است. به سبب دوگانگی موجود در سرشت نظام است كه مسئله‌ی آزادی به ابعادی اینچنین بزرگ رسیده و به صورت مسئله‌ی بنیادین هر عصری درآمده است. بی‌جهت به موقعیت نمونه‌ی قبیله‌ی یهودی اشاره نكردیم؛ نمونه‌ای فوق‌العاده آموزنده می‌باشد. به همین جهت است كه قرائت هم آزادی و هم بردگی از طریق بر یهودیّت، به‌هیچ وجه اهمیتش را در طول اعصار از دست نداده است.

در پرتو این روایت است كه این بحث سنتی را بهتر می‌توانیم درک کنیم: «از میان پول یا شعور، کدام یک بیشترموجب آزادی می‌شود؟» تا زمانی كه پول در مقام یك ابزار انباشت سرمایه، یعنی به‌منزله‌ی غصب محصول مازاد و ارزش افزونه ایفای نقش نماید، به ابزار بردگی مبدل خواهد شد. از آنجا که پول حتی برای صاحبش نیز همواره تشویق به قتل‌عام را به‌همراه دارد، به خوبی نشان می‌دهد كه نمی‌تواند ابزار مناسبی برای آزادی باشد. پول، از نقشی همانند ذرّه‌ی مادّه كه ضد انرژی است، برخوردار می‌باشد. می‌گویند كه شعور همیشه به آزادی نزدیك‌تر است. شعورِ مبتنی بر حقیقت، همیشه افق را برای آزادی باز می‌گشاید. به همین دلیل است كه همیشه شعور را به‌عنوان سیالیتِ انرژی تعریف می‌نمایند.

تعریف آزادی به‌صورت «تكاثر، تنوع‌یابی و متفاوت‌شدگیِ موجود در كیهان»، از لحاظ توضیح‌دهی اخلاق اجتماعی نیز تسهیلاتی را سبب می‌شود. تكاثر، تنوع‌یابی و متفاوت‌شدگی ـ‌به‌طور ضمنی هم كه باشد‌‌ـ همیشه قابلیت انتخاب‌گریِ موجودی هوشمند را در بطن خویش تداعی می‌نماید. تحقیقات علمی نیز موجودیت هوشی كه گیاهان را به‌سوی تنوع هدایت می‌كند،‌تصدیق می‌كنند. تاكنون هیچ كارخانه‌ی ساخته‌ی دست انسانی نتوانسته است فرماسیون‌های موجود در سلول یك[هستنده‌ی] جاندار را به‌وجود آورد. شاید نتوانیم از هوش كیهانی(Geist) در حدی كه مدنظر هگل بود سخن بگوییم؛ اما باز هم بحث‌نمودن از یك موجودیتِ شبیه هوش در كیهان، نمی‌تواند به‌عنوان امری كاملاً بیهوده مورد قضاوت واقع شود. به‌غیر از روایت قائل به موجودیت هوش، با توسل به روایت دیگری نمی‌توانیم از متفاوت‌شدن سخن بگوییم. اینكه تكاثر و تنوع‌یابی همیشه آزادی را تداعی می‌نمایند، بایستی ناشی از جرقه‌های هوشی باشند كه در بنیانشان نهفته است. می‌توان انسان را به‌عنوان هوشمندترین هستنده‌ی كیهان ـ‌‌تا جایی كه می‌دانیم‌‌ـ تعریف نمود. بنابراین، انسان چگونه این هوش خویش را كسب نموده است؟‌از نقطه‌نظر علمی (فیزیكی، زیست‌شناختی، روانشناختی و جامعه‌شناختی) انسان را به‌عنوان چكیده‌ی تاریخ جهان‌شمول نیز تعریف کرده بودم. در این تعریف، انسان به‌مثابه‌ی اندوخته‌ی هوش كیهانی مورد تبیین و تشریح قرار می‌گردد. به همین دلیل است كه در بسیاری از مكاتب فلسفی نیز، انسان در حكم ماكتی از كیهان تلقی می‌گردد.

سطح و انعطاف هوشیِ موجود در جامعه‌ی انسان، بنیان واقعی برساخت اجتماعی را تشكیل می‌دهد. از این حیث، اگر آزادی به‌عنوان نیروی برساخت اجتماعی تعریف شود نیز امری بجاست. می‌دانیم كه این را ایستار اخلاقیِ پس از اولین اجتماعات انسانی می‌نامند. بنابراین اخلاق اجتماعی، تنها از رهگذر آزادی ممكن می‌گردد. به عبارت صحیح‌تر، آزادی منشأ اخلاق است. اخلاق را می‌توانیم حالت، سنت و یا هنجار قاطعیت‌یافته‌ی آزادی نیز عنوان نماییم. اگر انتخاب اخلاقی سرچشمه در آزادی داشته باشد، با توجه به رابطه‌ی آزادی با هوش، شعور و عقل، اطلاق عنوان «شعور(وجدان) جمعیِ جامعه» بر اخلاق نیز فهم‌پذیر‌تر می‌شود. اطلاق عنوان «اتیك» بر اخلاق تئوریك نیز تنها در همین چارچوب می‌تواند بیانگر معنایی باشد. نمی‌توانیم از یك اتیكِ خارج از بنیان‌های اخلاقی جامعه بحث نماییم. بدون شك می‌توان از آزمون‌های اخلاقی، یك فلسفه‌ی اخلاقی یعنی اتیك مكمل‌تر را پدید آورد. اما اتیك مصنوعی نمی‌تواند وجود داشته باشد. می‌دانیم كه امانوئل كانت در این زمینه نیز تلاش بسیاری را به خرج داد. این قابل درك است كه چرا كانت عقل عملی را اتیك می‌نامید. هم‌هنگام، تعبیر اخلاق به «انتخاب و امكانِ» آزادی، دیدگاهی است كه جهت روزگار ما هم مصداق دارد.

رابطه‌ی سیاست اجتماعی با آزادی نیز امری واضح و هویداست. حوزه‌ی سیاست، حوزه‌ای است كه خردمندان دوراندیش بیشترین برخورد و رویارویی را در آن دارند، درباره‌اش به تعمق می‌پردازند و سعی در كسب نتیجه از آن دارند. از یك نقطه‌نظر می‌توان آن را به‌‌عنوان حوزه‌ای تعریف نمود كه سوژه‌های مشاركت‌ورز، خویش را از طریق هنر سیاست آزاد می‌سازند. هر جامعه‌ای كه سیاست اجتماعی را توسعه نبخشد، بایستی بداند كه تقابل و عوض این عمل، به‌صورت محرومیت از آزادی به وی بازمی‌گردد و تاوانش را باید خود او بپردازد. تعالی هنر سیاست، در این معنا و مفهوم در برابرمان رخ می‌نمایاند. هر جامعه‌ای(كِلان، قبیله، قوم، ملت، طبقه، حتی دستگاه‌های دولت و قدرت) كه سیاست خویش را توسعه نبخشد، محكوم به شكست است. عدم توسعه‌ی سیاسی به معنای عدم شناخت «وجدان، منافع حیاتی و هویت ذاتیِ» خویش است. برای هیچ جامعه‌ای، سقوط و شكستی بدتر و سنگین‌تر از این نمی‌تواند مطرح باشد. طلب آزادی برای چنین جوامعی تنها هنگامی می‌تواند مطرح باشد كه جهت منافع ذاتی، هویت و وجدان جمعی خویش به‌پا ‌خیزند، و به عبارت بهتر به مبارزه‌ی سیاسی بپردازند. طلب آزادی بدون سیاست، اشتباه وخیمی است.

جهت به‌انحراف‌نكشانیدن رابطه‌ی بین سیاست و آزادی، بایستی تفاوت میان آن‌ها با سیاست‌های قدرت و دولت(كه اطلاق عنوان بی‌سیاستی بر آن‌ها صحیح‌تر است) را با اهتمام لازم ترسیم کرد. دستگاه‌های قدرت و دولت ممكن است برای كارهایشان استراتژی[یا راهبرد] و تاكتیك‌هایی داشته باشند اما نمی‌توانند سیاستی به معنای واقعی[كلمه] داشته باشند. هرآینه، خودِ قدرت و دولت در مرحله‌ی انكار سیاست‌های اجتماعی موجودیت می‌یابند. در جایی كه سیاست به پایان می‌رسد، ساختارهای قدرت و دولت دست به كار می‌شوند. قدرت و دولت در همان جایی سر بر می‌آورد كه كلام سیاسی و بنابراین آزادی به پایان می‌رسد. در آنجا تنها اداره‌نمودن، حرف‌شنوی، دستور دادن و دستور گرفتن مطرح است؛ قانون و اساسنامه وجود دارد. هر قدرت و دولتی، عقلی است كه دچار جمود گردیده است. هم توانمندی‌های خویش را از این ویژگی‌‌شان كسب می‌كنند و هم ضعف‌هایشان ناشی از آن است. بنابراین، حوزه‌های دولت و قدرت نمی‌توانند حوزه‌های جستجو و تحقق آزادی‌ها باشند. اینكه هگل، دولت را به‌عنوان حوزه‌ی واقعی تحقق آزادی معرفی نموده، بنیان تمامی دیدگاه‌ها و ساختاربندی‌های تحكم‌گرایانه‌ی مدرنیته را تشكیل می‌دهد. آنچنان كه فاشیسم هیتلری در رأس نمونه‌هایی می‌آید كه نشان می‌دهند این دیدگاه می‌تواند منجر به چه چیزهایی شود. حتی در نگره‌ی سوسیالیسم علمی ـ‌كه ماركس و انگلس طلایه‌داری آن را عهده‌دار شدند‌‌‌‌ـ اعطای نقش «ابزارهای بنیادین برساختِ سوسیالیستی» به دولت و قدرت، بی‌آنكه ملتفت شوند به سنگین‌ترین ضربه‌ای تبدیل شده كه بر پیكر آزادی و بنابراین برابری وارد آمده است. لیبرال‌ها بهتر متوجه شده‌اند كه «هراندازه دولت موجود باشد، به همان اندازه آزادی كمینه است.» موفقیت‌شان را نیز مدیون همین دوراندیشی خویش‌اند.

دولت‌ها و قدرت‌ها به‌مثابه‌ی ابزارهای حاكمیت، به اقتضای ماهیت خویش، جز نوع متفاوتی از تصاحب زورمدارانه‌ی محصول مازاد ـ‌ ارزش افزونه یعنی مجموع سرمایه‌، بیانگر معنا و مفهوم دیگری نمی‌باشند. سرمایه، به هیأت دولت درمی‌آورد و دولت نیز مبدل به سرمایه می‌نماید. همان مورد برای هر نوع دستگاه قدرت نیز مصداق دارد. هر اندازه حوزه‌ی سیاست اجتماعی منجر به آزادی شود، حوزه‌ی قدرت و دولت نیز به همان میزان حوزه‌ها‌ی از دست ‌دادنِ آزادی‌اند. شاید ساختارهای قدرت[مدارانه] و دولتی بتوانند اشخاص، گروه‌ها و ملل متعددی را بسیار ثروتمند ساخته و آزاد نمایند؛ اما در نمونه‌ی یهودیان دیدیم كه این امر تنها به قیمت فقر و بردگی سایر جوامع ممكن می‌گردد. عاقبت این نیز از نسل‌كُشی گرفته تا جنگ‌ها، همه نوع تخریبات است. در نظام جهانی كاپیتالیستی، سیاست با بزرگ‌ترین شكست خویش رویاروست. به نسبت سرتاسر تاریخ، طی این مرحله‌ای كه نظام تمدن مركزی به نقطه‌ی اوج رسیده‌است، می‌توان از مرگ حقیقی سیاست سخن گفت. بنابراین در عصر كنونی، در مقیاسی كه با هیچ روزگاری قابل مقایسه نیست، استهلاك سیاسی روی داده است. همچنان‌كه تحلیل‌رفتگی اخلاقی ـ‌به‌منزله‌ی حوزه‌‌ای از آزادی‌ـ یك پدیدار روزگار ماست، استهلاكی بسیار افزون‌تر از آن در عرصه‌ی سیاست مطرح است. بنابراین اگر خواهان آزادی باشیم، چاره‌ای نداریم جز اینكه قبل از هرچیز وجدان جمعی جامعه یعنی اخلاق، و خرد مشترك جامعه یعنی سیاست را از تمامی جوانب‌شان و با توسل به نیروی روشنفكری‌مان مجدداً به جوشش واداریم و به آن‌ها حالت كاركردی ببخشیم.

مناسبات میان آزادی و دموكراسی، غامض‌تر است. اینكه كدام یك از دیگری نشأت می‌گیرد، همواره مسئله‌ای بحث‌برانگیز است؟ اما به راحتی می‌توانیم بگوییم كه عمق‌یابیِ هر دو رابطه نیز منجر به تغذیه‌ی متقابل می‌گردد. به اندازه‌ی تأمل در زمینه‌ی[وجود] پیوند میان سیاست اجتماعی با آزادی، می‌توانیم آن را با دموكراسی نیز مرتبط گردانیم. ملموس‌ترین حالت سیاست اجتماعی، سیاست دموكراتیك است. بنابراین می‌توان سیاست دموكراتیك را به‌عنوان هنر راستینِ آزادشدن نیز تعریف نمود. بدون اجرای سیاست دموكراتیك، عموماً جامعه و خاصه هر خلق و اجتماعی، نه می‌تواند سیاسی شود و نه قادر است از راه سیاست به آزادی دست یابد. سیاست دموكراتیك، مكتب حقیقی «آموختن و زیستنِ» آزادی است. به اندازه‌ای كه كارهای سیاست، سوژه‌های دموكراتیك بیافریند، سیاست دموكراتیك نیز به همان میزان جامعه را سیاسی گردانیده و بنابراین آزاد می‌سازد. اگر سیاسی‌شدن را به‌مثابه‌ی شكل اصلی آزادشدن بپذیریم، باید بدانیم كه هرچقدر بتوانیم جامعه‌ای را سیاسی نماییم، [بدان معناست كه آن را] آزاد كرده‌ایم و بالعكس هرچقدر جامعه‌ای را آزاد سازیم[بدان معناست كه آن را] هرچه بیشتر سیاسی كرده‌ایم. بدون شك، بسیاری حوزه‌های اجتماعی و در رأس آن‌ها منابع ایدئولوژیكی وجود دارند كه آزادی و سیاست را تغذیه می‌نمایند. اما دو سرچشمه‌ی اساسی كه همدیگر را زاده و تغذیه می‌كنند، سیاست و آزادی اجتماعی می‌باشند.

اكثراً رابطه‌ی برابری با آزادی اشتباه گرفته می‌شود. این در حالیست كه حداقل به اندازه‌ی[پیچیدگی و مسئله‌داربودن] روابطشان با دموكراسی، روابط میان این دو نیز پیچیده و مسئله‌دار است. گاه می‌بینیم كه برابری تام، در ازای بدیل‌دادنِ آزادی تحقق می‌یابد. به كرّات بر عدم امكان توأمانی هردو و ضرورت امتیازدهی از یكی تأكید می‌گردد. چنین دست‌نشان می‌شود كه آزادی نیز گاه در حكم بدیل، امتیازدهی از برابری را لازم می‌گرداند.

توضیح‌دادنِ تفاوت میان سرشت هر دو مفهوم و بنابراین پدیدار [یا فنومن]، جهت تشریح صحیح مسئله لازم می‌باشد. برابری، بیشتر یك اصطلاح حقوقی است. هدف آن، تقسیم حقی یكسان میان افراد و اجتماعات بدون قائل‌شدن تفاوت است. حال‌آنكه تفاوت‌مندی، به همان میزان كه یك خصوصیت اساسی كیهان است، یك ویژگی بنیادین جامعه نیز می‌باشد. تفاوت‌مندی، مفهومی است كه بر روی [مقوله‌ی] «تقسیم حق به گونه‌ای دقیقاً یكسان» بسته است. برابری، تنها هنگامی كه تفاوت‌مندی‌‌ها را شالوده قرار ‌دهد، می‌تواند بامعنا باشد. مهم‌ترین دلیل عدم موفقیت در زمینه‌ی برقراری نگرش قائل به برابری سوسیالیستی، عدم احتساب تفاوت‌مندی‌‌‌ها بود. این یكی از مهم‌ترین دلایلی بود كه منجر به نابودی آن شد. عدالت حقیقی تنها در چارچوب نگرش برابری[خواهانه‌ای] كه تفاوت‌مندی‌‌ها را شالوده‌ قرار ‌دهد، می‌تواند برقرار شود.

از آن‌جا كه می‌گوییم آزادی وابستگی بسیاری به مفهوم «متفاوت‌شدن» دارد، پس تنها در صورتی‌كه برابری به «متفاوت‌شدن» ارتباط داده شود، می‌توان پیوندی بامعنا میان برابری و آزادی برقرار ساخت. سازگار گردانیدن آزادی و برابری، از اهداف بنیادین سیاست اجتماعی است.

نمی‌توانیم بدون اشاره به بحثی كه بر سر مفاهیم آزادی فردی و جمعی[یا كلكتیو] وجود دارد، مطلب را ادامه دهیم. توضیح رابطه‌ی میان این دو مقوله كه درصددند آن‌ها را به‌عنوان آزادی منفی و مثبت نیز تعریف کنند، هنوز هم اهمیت خویش را حفظ می‌نماید. مدرنیته‌ی كاپیتالیستی كه موجب غلیان آزادی فردی(آزادی منفی) گردید، بدون شك این كار را به قیمت تخریبات عظیمی بر روی كُلكتیویسم جامعه، انجام داد. گفتن اینكه آزادی فردی امروزه حداقل به اندازه‌ی پدیده‌ی قدرت، سیاست اجتماعی را رو به استهلاك برده است، حائز اهمیت می‌باشد. روشن‌گردانیدن نقش فردگرایی در تخریب‌جامعه و به‌ویژه نقش آن در نفی اخلاق و سیاست، مهم‌ترین مسئله‌ی مباحث مربوط به آزادی است. وقتی می‌گوییم جامعه‌ای كه توسط فردگرایی اتمیزه می‌شود، توانی جهت مقاومت در برابر هیچ یك از دستگاه‌های سرمایه و قدرت برایش باقی نمی‌ماند، ریسك سرطانی‌شدن معضل اجتماعی را بهتر می‌توانیم درك نماییم. دست‌نشان‌سازیِ فردگرایی لیبرالی به‌عنوان منبع اساسی تحلیل‌رفتگیِ سیاست و آزادی اجتماعی، می‌تواند بستری را جهت برون‌شدی بامعنا فراهم گرداند. بدون شك، اینجا موضوع بحث ما فردیّت نیست و در مورد ضرورت‌داشتن فردیت بحث نمی‌نماییم. مقوله‌ای كه مورد بحث است، لیبرالیسم و فردگرایی ایدئولوژیكی است كه ایده‌آلیزه گشته، و سیاست و آزادی اجتماعی را رو به استهلاك می‌برد.

به‌واقع، آزادی جمعی موضوع بحث ماست. بایستی با اهمیت‌دهی خاصی بگوییم كه آزادی حقیقی و اصلی، به اندازه‌ی فردیّت، از طریق «تعیین هویت، تأمین منافع و دفاع از امنیتِ» همه‌نوع اجتماع(قبیله، قوم، ملت، طبقه، پیشه و نظایر آن)، ممكن می‌گردد و بر این اساس می‌تواند معنا بیابد. بر این مبنا، تنها هنگامی كه آزادی‌های فردی و جمعی هم‌آهنگ و سازگار گردند، می‌توانیم از یك نظام موفق و بهینه‌ی جامعه‌ی آزاد سخن بگوییم. هرچند آن آزادی‌ای كه لیبرالیسم در معنای فردگرایی به طغیان واداشت و آزادی‌ای كه سوسیالیسم رئال به‌نام كلكتیویسم به جوش و خروش افكند، تحت‌عنوان قطب‌های متضاد تعریف شوند نیز، از آزمون قرن بیستم آشكار شده است كه تشابه بسیار چشمگیری میان آن‌ها وجود دارد. هر دو نیز گزینه‌های لیبرالیسم‌اند. وقتی می‌بینیم بازی‌های دولت‌گرایی و خصوصی‌سازی چگونه از طرف یك نیروی معین به اجرا درمی‌آیند، مقصودِ آنچه گفته می‌شود، بهتر قابل درك می‌گردد.

پس از آزمودن مدل‌های فردگرا(لیبرالیسم وحشی) و جمع‌گرا (سوسیالیسم فرعونی) در قرن بیستم كه تخریبات بزرگی به‌بار آوردند، به‌خوبی آشكار شد كه جامعه‌ی دموكراتیك مناسب‌ترین بستر جهت هم‌آهنگ‌‌ساختنِ آزادی‌های فردی و جمعی می‌باشد. می‌توان اظهار داشت كه جامعه‌ی دموكراتیك به اندازه‌ی متوازن‌‌‌گردانیدن آزادی‌های فردی و جمعی، جهت تحقق نگرش برابری[خواهانه‌ای] كه تفاوت‌مندی‌‌ها را اساس كار قرار می‌دهد نیز مساعدترین رژیم سیاسی اجتماعی می‌باشد.

برگرفته از: کتاب مانیفست تمدن دموكراتیك(كتاب سوم‌ـ آزمونی در باب جامعه‌شناسی آزادی‌) اثر عبدالله اوجالان

Parve bike |

KOVAR PIRTÛK DOSYAYÊN BI DENG LÊGERÎN TÊKILÎ

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 37

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 38

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 39

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 40

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 41

Warning: Trying to access array offset on value of type bool in /home/komunar/public_html/fa/includes/reklamlar.php on line 42